MANIFIESTO DEL PUEBLO MUCHIK

MANIFIESTO DEL PUEBLO MUCHIK

Por Richard P. Schaedel, Universidad de Texas en Austin, EEUU

I PREÁMBULO AL MANIFIESTO MUCHIK

UNA BREVE NOTA A MANERA DE PRESENTACIÓN

Haciendo inmediata alusión al concepto de la antropología comprometida y refiriéndonos a la ética en esta disciplina, el antropólogo Richard P. Schaedel tiene a bien compartir con nosotros una reflexión de conjunto asociada con la experiencia de documentar, acompañar y promover la etnicidad del pueblo muchik, pueblo originario de la costa norte del Perú. Pocos son los antropólogos extranjeros, sobre todo los nacidos en la primera parte del siglo XX y de los que aún bebemos profunda sabiduría, que lograron estrechar la intensidad de su compromiso con las luchas de nuestros Pueblos Originarios en las Américas al acompañar, conscientemente, esas luchas y al extender y compartir el fruto de sus investigaciones entre los mismos miembros de las etnías. Schaedel es uno de esos acompañantes, por compartir sus conocimientos y por formar generaciones de estudiosos muchik. En este preámbulo que él nos ofrece se hace un recuento histórico y sincrónico de las luchas del pueblo muchik en la costa norte del Perú, luchas que apuntan a la autodeterminación como etnía, a la autonomía como pueblo histórico y a su derecho de ejercer la continuidad de su etnicidad. El preámbulo es también un homenaje a la persistencia de uno de los pocos antropólogos muchik, Antonio Rodríguez SuySuy, que se le nombra como inspirador de un manifiesto que traduce la voluntad cultural muchik de seguir existiendo como un pueblo originario, y que es testimonio y resultado del mismo compromiso de Schaedel.

II. Recolección Histórica-Etnográfica sobre la problemática Muchik por Richard P. Schaedel, Universidad de Texas en Austin, EEUU

Este es un informe de campo que se refiere a la histórica "Confederación de los Pueblos Muchik" y la emisión de su Manifiesto que circuló a lo largo de veinte comunidades en la costa norte del Perú entre el 12 de julio y el 17 de agosto de 1996. Los muchik se encuentran dispersos a lo largo del litoral del norte del Perú desde Los Chimus, una villa de pescadores cerca de Chimbote, hasta otra villa de pescadores en el departamento de Piura, y entre los valles intermontanos de la zona. Mantienen una o más villas de campesinos-indígenas esencialmente marginalizados.

El Manifiesto que aquí hacemos público por primera vez consiste de un texto firmado por setenta y un hombres y mujeres muchik a quienes se les fue leído el texto del manifiesto en sus casas y que, acto después, adhirieron su acuerdo espontáneamente. El antropólogo muchik, Víctor Antonio Rodríguez SuySuy que durante su vida ha jugado el rol de defensor no-oficial y promotor del pueblo muchik llevó a efecto esta propuesta que le sugerí en junio de 1996. El Manifiesto representa la culminación de una serie de eventos (desde 1987) que afirman el reconocimiento público de la presencia muchik que es uno de los grandes pueblos andinos oficialmente considerados tanto en decretos gubernamentales como en la literatura escrita tanto nacional como internacional. En 1949, como co-estudiante junto a Víctor Antonio en la Universidad de Trujillo, limpiamos la arena que cubría la Huaca El Dragón desde el siglo XVIII. Esta Huaca atestiguaba el continuum de la etnicidad que se pensó ya culturada.

Antes de detallar la forma en que llegamos a producir la estrategia para escribir el Manifiesto es indispensable rasguear unos detalles sobre Víctor Antonio en su remarcada carrera profesional como uno de los primeros antropólogos muchik, ya que tiene paralelos casi exactos con el surgimiento de la etnicidad muchik desde el período somnoliente en el que el antropólogo John Gillin (1945), con el objeto de proponer la total aculturación muchik, contrató como 'informante’ a Víctor Antonio, entonces un estudiante muchik. Sin embargo, la tesis de la aculturación y desaparición de los muchik, era cuestionable.

Antonio ha pasado seis estadios desde 1947 cuando nos conocimos por vez primera y cuando él comenzó a desarrollar su compromiso hacia su pueblo demostrando la calumniada fortaleza étnica. El primer período (1947-1957) constituyó su educación formal en la Universidad de Trujillo en la que obtuvo un doctorado en educación con una disertación etnográfica sobre Moche, un pueblo del Perú. El segundo período (1957-59) constituyó su entrenamiento de campo en etnografía en el que, con contribuciones combinadas de Oscar Núñez del Prado, Gabriel Escobar, Manuel Chávez Ballón y el suscrito, condujo un estudio etnográfico sobresaliente del Plan sobre el sur del Perú contribuyendo con la mayoría de los promedios de presupuestos indígena campesinos (Schaedel y otros: 1959) e informes de campo sobre dos de los más ásperos nichos ecológicos del sur del Perú, en Chumbivilcas y el área contorno del Titicaca, en particular la isla de Amanatani. Después de esta prueba ganó una beca para la Escuela de Antropología Aplicada de México en la que se distinguió, trabajando entre los yaquis bajo la supervisión de Cámara Barbachano (1960-1962). A su regreso de México, Antonio participó en el estudio etnográfico que conduje en Haití. En ese corto período, el mantuvo excelentes relaciones con los campesinos haitianos, especialmente en Jeremie, y entre los haitianos de la extensa dirección que trabajaban con campesinos en un programa saturado de la noción de ‘desarrollo’ de USAID (una misión abortada después de que él se fuera). A su regreso al Perú (1964-1968) Víctor Antonio trabajó tanto en las universidades de Huamanga y Huancayo efectuando amplios proyectos de cambio.

Hacia 1970 fue contratado por su antigua Alma Mater y comenzó el estadio cuarto de su carrera. En este, aprovechó de la Reforma Agraria promovida por la junta militar de Velasco Alvarado para establecer una nueva forma de relación entre las nuevas cooperativas (que sustituyeron las grandes haciendas azucareras) y el gobierno al establecer un Museo Popular en Chiquitoy (una subdivisión de CAP Cartavio) y al consolidar una relación fructífera que le permitió, por vez primera en Perú, formar un Museo Popular, implementando programas para el mejoramiento de artesanías de las mujeres de los trabajadores de la cooperativa, intensificar la difusión de la farmacopea que después se hizo tan famosa en toda la región de los andes (ver Dobkyns de Rios, Sharon, Giese, Jaralomon, Bolton) y sirviendo de consejero para-médico a las mujeres de la cooperativa. Su mayor logro, sin embargo, fue el de dirigir una rehabilitación de 500 hectáreas de cultivo que la Cooperativa, siguiendo la dirección de la hacienda, no utilizó ya que habían restos de barbechos prehispánicos que indicaban que el área había sido cultivado y representaba el trabajo de labradores prehispanos. Organizó al menos unos seis seminarios profesionales de arqueología y etnohistoria con investigadores internacionales provenientes de Polonia, Francia, Alemania, Dinamarca, Canadá, Japón, por supuesto, México y los Estados Unidos. Fundó la revista de ensayos del Museo del sitio CHAVIMOCHIC (iniciales que él recuperó y que todo peruano de esa generación conoce).

Cuando la tendencia anti-velasquista entró en funcionamiento en 1974-1975, la colaboración de Antonio redujo considerablemente y se afirmó la maniobra para deshacerse de las CAPs y, para 1979, el Museo de Chiquitoy y el programa se detuvieron por falta de fondos. En la década del desarrollo étnico en Perú es difícil encontrar un lugar en el país que se beneficiara más de la Reforma Agraria y el Ministerio de SINAMOS que el valle de Chicama. Gracias a los esfuerzos de Antonio, SINAMOS produjo videos documentando la paleohidrología de la región y cuyas copias han desaparecido de los archivos de ese único ministerio de base.

El próximo decenio (1979-1989) fue fundamental para la carrera de Antonio. Hacia 1979, yo completé mi estudio general de la renovación del pueblo muchik y comenzaron los planes para asegurar apoyo de un proyecto viable para resucitar el algodón nativo. Víctor Antonio regresó a ocupar la decanatura de ciencias sociales en la universidad, y creó un ambiente académico productivo; así formó varios centenares de estudiantes la mayoría de ellos mensajeros muchik de su doctrina del renacer étnico panandino. Esto nos trae a la fase sexta de Víctor Antonio al que me referiré a continuación.

El material de la etnicidad muchik está mejor preservada en la paleotecnología y la medicina tradicional: éstos consisten desde los rituales antigüos de caza y recolección hasta los complejos sistemas hidrológicos de irrigación y manejo del agua, la biodiversidad (dónde y cómo plantar, y la amplia lista de plantas útiles "coleccionadas" que engrosan la impresionante farmacopea, incluyendo particularmente el cultivo clandestino del algodón nativo), el hilado y tejido de algodón nativo de colores naturales.

En la medicina tradicional muchik (los repositorios de los mismos constituyen los llamados curanderos y brujos) se preserva bastante de su visión de mundo la que, a diferencia del caso de los quechua en el post-contacto, no ha sido preservada en ningún documento en lengua muchik. Sin embargo, los pocos fragmentos que llegaron hasta nosotros por vía de los cronistas españoles, y lo que se muestra en recientes estudios de las creencias y prácticas de curanderos, indican la existencia de una visión de mundo sustancialmente distinta de las versiones quechuas reconstruidas desde los finales del decenio de los años 50 y, más recientemente, de los aymara (Schaedel 1987). Sabemos que en tiempos prehispánicos hubieron pocos préstamos entre los muchik y los quechua y aymara, lenguas vivas del altiplano andino. Sin embargo, los hablantes del quechua siempre constituyeron un componente inmigrante en el área muchik, especialmente en los valles sureños de Nepeña, Santa, Virú y Chao. En los encuentros contemporáneos, la cultura muchik tiende a asimilar los modelos alto andinos, aunque esto constituye una tendencia de intercambio minoritario interétnico que apenas se entiende. Yo estudié (Schaedel 1985) la diferencia de estas visiones de mundo en un debate sobre el concepto andino del archipiélago vertical que es parte relevante de la visión altoandina del mundo/modelo cultural de movilidad. Sin embargo, los muchik de hoy no comparten ese principio subyacente que es ajeno. Su percepción del "otro" alto andino ha constituido un factor histórico, condicionando la limitada migración altoandina a través de los siglos. Parece ser que, sólo recientemente, ha estado cediendo a la presión de una masa altoandina crítica.

No obstante, los muchik retuvieron su modo de vida tradicional manteniendo su cultura e identidad original, especialmente en áreas en las que no estaban desafiados constantemente por los criollos (y en Moche, a diez kilómetros de Trujillo, estaban mucho más presionados para ser aculturados que en Virú). El pueblo muchik de Santiago de Cao estudiado por José Sabogal Wiesse en los años 60 en el valle de Chicama hacia el norte de Trujillo era completamente rural. Sabogal (1975) especuló, como Holmberg (1950), la sobrevivencia de la agricultura tradicional muchik, aunque estaba probablemente en camino a la extinción.

Más tarde, esporádica y generalmente en estudios no publicados y de menos profundidad que los de Gillin, Holmberg y Sabogal, se identificó una extraña y fuerte retención cultural muchik en comunidades como las de Mórrope, Illimo y Salas en Lambayeque, junto a las comunidades pescadoras tales como Santa Rosa y Chullullachi en Piura, y en las comunidades nativas agrícolas tales como Narigualá y la comunidad de ceramistas Simbala, fuera de Catacaos (Sabogal 1975, Camino 1982). Parte de mi propio estudio de 1976 sobre los muchik (Schaedel 1985) publicó esta información, junto a estudios doctorales conducidos como por los estudiantes de la Universidad de Texas, James Vreeland, con varios trabajos sobre el algodón nativo y Herbert Eling, sobre riego prehispánico en el valle de Jequetepeque.

El 7 de agosto de 1989 Víctor Antonio organizó una subsección del IV Congreso Peruano del Hombre Andino en el pueblo de Moche en el que dedicó la antigua residencia de su madre para que sea la sede de CENMUCHIK (Centro de Investigaciones y Promoción del Pueblo Muchik). Yo fui honrado al nombrárseme presidente honorario del Centro dirigido por Víctor Antonio, y se me fue dado el privilegio de pronunciar el discurso de apertura del Orden del Día (véase texto de acompañamiento).

Desde entonces, este centro ha funcionado por temporadas, tanto a través del trabajo participatorio de desarrollo de la comunidad de Víctor Antonio en el proyecto de Túcume Vivo, apoyado por el Proyecto Heyerdahl-Túcume, en 1990-92, y por la presentación de dos propuestas a la Fundación John D. y Catherine T. MacArthur solicitando apoyo para el centro con el proyecto titulado Rehabilitación del Medio Ambiente y Sobrevivencia Etnica en Chimor (Costa Norte del Perú) en 1992. Aunque el proyecto no fue financiado, concertó la atención del mundo extranjero sobre la situación en la que se encuentran los muchik.

Retorné a Moche brevemente en 1994. En agosto de 1995 hicimos una evaluación para proceder articulando la causa muchik y lo que se había logrado. Para el verano de 1995 Víctor Antonio y yo colaboramos, contra la opinión de su esposa, para lanzar su candidatura para alcalde de Moche (las elecciones municipales estaban programadas para noviembre) con una candidatura para resuscitar lo étnico. Admitimos haber malcalculado el espectro político de Moche y el del norte del Peru en el momento pues: a) Víctor Antonio nunca había candidateado antes (aunque su hermano fue nombrado alcalde unos quince años antes) y, b) quisimos saber cuántos en el pueblo de Moche se separarían de las alianzas con los partidos políticos tradicionales, jerárquicos y paternalistas para votar étnicamente.

El resultado fue desastrozo. Cuando volví a Moche en el verano de 1996 pasamos varias horas analizando la causa de la debacle. Ahora, en retrospección, yo personalmente, me acuso de haber mal ponderado la elección. Aunque hubieran existido circunstancias específicas que alteraran el proceso eleccionario debimos darnos cuenta que, las elecciones son, en esencia, un evento político criollo al que los mocheros fueron adoctrinados desde los años cuarenta, o mejor, desde la masacre de Trujillo en 1932, durante el periodo de Sanchez Cerro, cuando el APRA derrotó al gobierno en nombre del proletariado (que comprendia nativos y porciones significativas de las clases medias y bajas). Aunque el APRA propuso una plataforma pro-trabajadores, este nunca pudo articular una postura pro-nativa (étnica) que implicara una reforma agraria (que tuvo lugar en Perú recién en 1969). Sin embargo, el APRA se transformó en defensor de los mocheros.

Aunque sólo casualmente examiné el nuevo comportamiento electoral mochero, pude definitivamente ver un cambio de actitud para con el APRA después del eclipse de la presidencia de Alan García y la victoria de Fujimori en 1990. Pensé que las primeras elecciones municipales después del ascenso de Fujimori, un candidato (todos los candidatos oficialmente se les requirió presentarse como "independientes") que se oponía a la maquinaria política del APRA, exacerbada por el abortado vuelco del deber de García, sería el ideal. Este parecía ser el escenario, pero durante el periodo electoral en el que Víctor Antonio candidateaba, la intervención de personeros que apoyaban al gobierno no-oficial le ofrecieron a voz baja un apoyo disimulado, Víctor Antonio rechazó ese intento de ‘acuerdo’ y la elección la ganó el APRA utilizando un mochero de nombre contra otro candidato que acordó representar al gobierno oficial.

Lo que no pude percibir al alentar la candidatura de Víctor Antonio era que, a pesar de la susodicha neutralidad de la administración Fujimori, ella se comportaría como siempre lo hicieron otras administraciones previas en otras elecciones municipales y, sospecho que, bajo estas circunstancias, Víctor Antonio no podía comprometerse a subvertir su propia postura de independencia étnica. Además, para mi sorpresa, Víctor Antonio hizo poco uso de los medios de comunicación criollos (pintado de siglas, slogans, uso de altoparlantes, etc.) para promover su candidatura. Ahora, sin embargo, estoy convencido que aún con la propaganda hubiera perdido de todas maneras.

Durante nuestros viajes para juntar firmas para el Manifiesto Moche que aquí presentamos, conocimos otros dos candidatos muchik en el área de Lambayeque que tuvieron similares destinos en las elecciones municipales. Esta experiencia clarificó abundantemente que las pretensiones muchik no podían inyectarse al proceso electoral criollo.

Si han de ser escuchados tiene que ser a a través de su propio apoyo y unidad articulada, deberíamos observar si los muchik estaban dispuestos a levantarse y ser tomados en cuenta.

Nuestros esfuerzos de muestreo en el área muchik fueron precedidos en años anteriores de un cuestionario-guía dedicado a documentar la paleotecnología del algodón como parte de un proyecto de la Universidad de Texas y el Instituto Indigenista Interamericano (1980-1986) conducidos por un grupo de cuatro antropólogos, un estadunidense (Vreeland, y tres peruanos, César Fonseca, José Sabogal Wiesse y Victor Antonio Rodriguez SuySuy). Ellos investigaron la sobrevivencia de la tecnología del tejido que incluía el cultivo del algodón nativo. Es importante subrayar que, a pesar de ser el algodón nativo moche una planta prehispánica se prohibió su cultivo. El cuestionario que se distribuyó a todos los estudiantes muchik de las escuelas públicas demostró elementos sustanciales de la cultura muchik. Por ejemplo, en el área de Lambayeque y Piura se retuvieron la tecnología del tejido, el cultivo de algodón nativo y las madres indicaron su disposición a apoyar el restablecimiento cultural. Un informe preliminar fue publicado cuando el proyecto del algodón nativo fue celebrado en Lima en una ceremonia que contó con la presencia del ex-presidente Fernando Belaunde (Vreeland, et al).

Debo aceptar que, como un cientista social, los resultados de ese primer estudio no me entusiasmaron tanto. Mi temor preguntaba ¿qué significaba ese cuestionario en tiempos en que los muchik estaban en un período de recomposición étnica, a la par de sus hermanos en el altiplano de Perú y Bolivia? Confirmé después cuando el NEH-Fondo Nacional para las Humanidades financió un estudio etnográfico del área y publiqué la información en La etnografía muchik en las fotografías de H Brunning, (1875-1925). Vreeland y Sabogal (1975) quienes vieron a los muchik en una ruta inevitable a la obsolescencia me convencieron, aunque no tan radicalmente, como lo predijo Alan Holmberg en 1960. Sin embargo, me convencí que nuestra lucha iba a tener éxito.

Entre 1987 y 1990 pasé pensando y comentando mis aveniencias, especialmente en las largas sesiones entre Víctor Antonio y yo. En 1994 estuvimos juntos por diez días en agosto, un momento que consistió en hacer el seguimiento al proyecto de algodón nativo, para saber qué se había aprendido para poder revitalizar la etnicidad muchik. Fuí a Moche y decidimos redactar una plataforma política para impulsar un movimiento pro-etnicidad muchik que concluyó en la candidatura de Víctor Antonio para alcalde. Me convencí de la inevitabilidad del regreso y de la sobrevivencia de la etnicidad muchik y proseguí crédulo, pensando que su candidatura constituiría el bastión de la identidad muchik.

En nuestro debate de 1996, seis meses después de la elección, SuySuy y yo, juntos, pensamos que la indiferencia inarticulada de los criollos hacia el resurgimiento muchik había creado un resistencia real en años recientes. Desde la conquista, la población muchik sufrió un declive demográfico después de una breve recuperación en el siglo XVIII. De los tiempos coloniales al censo de 1940, y otros datos tendieron a justificar las predicciones obstinadas de George Kubler en su estudio de la clase india y la casta 1795-1940 (Kubler 1952). Kubler, como otros, ignoraba que la tercera explosión mundial de infantes había comenzado en los años cuarenta, lo que sólo fue detectable en el censo de 1960 (Carmen Miró 1961). Luego, la conciencia sobre el reciente renacimiento muchik sólo era obvia para los criollos de los años 70.

Desde el incidente que precipitamos en 1994 y con evidencia anecdótica, los criollos, tanto del norte como los de Lima, se reforzaron en repudiar el renacimiento muchik; y, tanto Víctor Antonio como yo vimos que la balanza de opiniones cambió desde 1969. Ese cambio fue de haber acompañando un período de aprobación étnica de arriba a abajo, cuando Velasco echó a los odiados hacendados de la costa norte (recuérdese la masacre de Trujillo en 1932, Thornton), al cauto entusiasmo hacia los nativos durante el régimen de Belaunde, que fue exacerbado por la movilización de Sendero Luminoso, y la confusión entre los intelectuales criollos en relación a que si Sendero Luminoso no representaría ya la latente pero muy temida rebelión indígena. Aunque estuvimos subliminalmente concientes de ese cambio de actitud entre los criollos hacia los pueblos indios, no fue sino hasta cuando revisé con Víctor Antonio, nuestras experiencias pasadas, que entendimos que desde la fundación del centro cultural muchik, y de hecho desde antes, la resistencia de la opinión criolla sobre el resurgimiento muchik endureció paulatinamente.

Déjenme comentar este cambio criollo de "tolerancia" desde la revolución velasquista en escalas cuando, primero, Bermúdez reemplaza a Velasco en la Junta y el ministerio de SINAMOS fue tachado (abolido es una palabra muy suave) más o menos en 1975. Esto nos lleva a la emergencia de Sendero Luminoso que profundizó el racismo criollo hacia los indios. Bruscamente las opiniones criollas cambiaron, refiriéndose a los indios como criaturas que felices gozaban de su inferioridad rural con unos pocos paleativos, a transformarse en un antro de malagradecidos. No solamente en el Perú sino también en Bolivia (donde Sendero Luminoso no tuvo acogida alguna), emergía el mito de la violencia somnolienta de los indígenas. En la literatura se notó la reversión a la muy maligna "paradoja" aymara y otrora campeones de lo nativo como John V. Murra (1975) reinterpretaron la evidencia etnohistórica de las áreas de violencia que el había anteriormente esquivado cuando propuso su archipiélago vertical.

Desde la reforma agraria, Víctor Antonio ha gestado colaboraciones entre cooperativas y campesinos en el norte del Perú que bien auguraban la difusión popular de la medicina tradicional muchik, la paleotecnología del control del agua, y las artesanías, etc. El fue pionero en la creación del Museo Popular de El Sitio en las exhaciendas, y proveyó de un modelo fino y accesible de cómo dicho museo podría transformarse en un museo popular y comunitario para ser fuente de investigación y conservación de antigüedades y orgullo étnico. La lenta corrosión de la empresa imaginativa de Víctor Antonio fue seguida por el declive de SINAMOS que languideció por falta absoluta de apoyo. El museo y su colección han estado moribundos desde 1992. Esta experiencia documentó el primer intento de Víctor Antonio de adaptar lo muchik a la estructura criolla existente en un momento de euforia étnica. Su segundo intento fue apoyado por una GSO noruega que Thor Heyerdahl promovió en Túcume en 1991. Para acompañar el grandioso establecimiento en los alrededores de una de las ruinas más inspiradoras de Chimor (frecuentemente llamada "Purgatorio'), Heyerdahl atrajo apoyo de la GSO noruega para los agricultores y sus hogares de Túcume.

Finalmente, Heyerdahl contacto a Víctor Antonio y este desarrolló un programa del despertar muchik en los caserios de Túcume en menos de un año. Tengo una carta de Víctor Antonio del período de esa euforia en la que él narra sobriamente que los agricultores le llamaron en una reunión pública su 'mesias'. Víctor Antonio trabajó por un año y medio con su único asistente, un muchik de la generación más joven, el arqueólogo y entendido en el desarrollo de comunidades, Jorge Sachun. Después de un comienzo entusiasta en el que se incrementó su productividad reviviendo paleotecnologías, Víctor Antonio y Sachun se transformaron en el blanco de los criollos urbanos del pueblo de Túcume que, alentados por el sacerdote del área, porque toda la inversión del GSO-noruego estaba beneficiando a los habitantes del área rural, le amenazaron la vida. Finalmente, Heyerdahl mismo se transformó en la víctima de ataques de los criollos descontentos del pueblo porque él permitía a Víctor Antonio trabajar en los caserios rurales. Lo acusaron de ser un maoísta o peor, y de todos lados presionaron para forzar la renuncia de Víctor Antonio, o el de drásticamente cortar su programa reduciendo su base. Yo pude verificar esto ya que pasamos dos días entre los caserios muchik en agosto, tres años después de que Víctor Antonio renunciara a la experiencia (1996).

La experiencia de manos-a-la-obra de Víctor Antonio, la de empalmar el beneficio muchik en la existente estructura criolla nos ha convencido no sólo de la futilidad del acercamiento integracionista sino de la necesidad de adoptar una postura más adversa. Como dice Palerm en la referencia que cito en mi discurso (ver anexo) los pueblos indígenas no desean convertirse en criollos, e insistirán en que se respete su dignidad autónoma. El Manifiesto fue redactado en dos días, lo probamos entre los ancianos mocheros que sugirieron cambios y nos dirigimos al interior de la tierra muchik de la costa norte.

Sólo necesito documentar en mi propia experiencia como andinista extranjero la tendencia anti-india de los años 70 y 80, fechando el rechazo de la autonomía del ministerio de los pobres (SINAMOS), hasta confirmar simplemente que yo, subliminalmente, noté un bajón para la tesis del resurgimiento que diseñé en mi libro y artículo (publicado en 1987). Como resultado incluí más de una referencia a la resistencia criolla, que rodea a los muchik desde todo lado, en un libro (escrito para una audiencia criolla) seguido de un artículo en el que me esmeré en publicar la Declaración de Autonomía muchik primero en español, en razón de haber sentido la urgencia de combatir la marea que estaba cambiando.

Cuando retorné a Moche en junio de 1997, necesitaba sólo de unos pocos días con SuySuy para decidir una postura mucho más combativa porque los dos estamos en nuestros setenta (entre otras consideraciones). En menos de dos meses llevamos el Manifiesto de norte a sur y, lo más importante, reclutamos líderes jóvenes muchik a quienes convencimos de formar sus propios comités.

Así, aunque no estoy seguro de poder documentar completamente, la hipótesis de Gillin no ha sido aprobada por las tendencias de los últimos cuarenta años. Pienso que en estos últimos tres meses de trabajo, la emisión del Manifiesto y el informe final que será publicado en forma de libro, puedo rectificar la impresión peyorativa de la etnicidad muchik contemporánea que corrientemente se mantiene en Perú y en el extranjero; ellos no son "los residuos de un pueblo exaltado," tampoco ya no están en franca retirada ante la avalancha de la "modernización" criolla. Ellos han comenzado a restituir su sobre trabajada etnicidad (con su simbolismo hispano católico sintetizado y sus adicionales dietas y tecnologías eurointroducidas para ocasiones del ciclo anual de fiestas y ferias). Los rituales han sido revitalizados, los modelos de trabajo colectivo y nuevos modelos de asociación de empresa colectiva están siendo diseñados en artesanía y agricultura. También se espera contrarestar otras tesis de la "inevitable asimilación muchik", y las nuevas influencias que generarán estos movimientos de "restablecimiento étnico". Algunas villas pesadamente aculturadas rechazarán probablemente los valores muchik e integrarán modelos criollos (los pueblos de Zaña y Chicama se puede esperar que se moverán en esta dirección, lo mismo que la ex-Hacienda de Casa Grande).

En el amplio contexto del mundo, en situaciones coloniales en las que la masa de los colonizados exceden en mayoría a los colonizadores inmigrantes, y en América Latina este es el caso entre los quechuas y los aymara, la sobrevivencia de la etnicidad ha sido remarcadamente fuerte a pesar de las predicciones atrevidas para los quechuas hechas por la estimación de aculturación inminente de Mishkin (1946). En los casos del resurgimiento quechua y aymara, se le ha prestado poca atención en la literatura antropológica. En Bolivia donde esto es un hecho cumplido, a pesar de la especie de la contrarevolución del dictador Banzer en 1971 (el mejor recuento constituye la monografía de Rivera Cusicanqui "Oprimidos pero no Vencidos", y la autora es una aymara étnica), la mayoría de los estudiosos criollos y occidentales no han percibido la radicalidad de estos movimientos (por ejemplo Abercrombie).

En Perú, las contribuciones de José María Arguedas, como novelista pero también como antropólogo, subrayaron la persistencia étnica, empero desde su muerte pocas publicaciones han documentado el proceso de quechuización. Se entiende, el movimiejto de Sendero Luminoso intercedió lo que pudo haber sido un proceso que todavía corre su curso en Bolivia o Ecuador, y la formación de una élite intelectual para el movimiento quechua del Perú fue frustrada por la dispersión vil del tráfico de drogas y su asociación con el terrorismo de Sendero Luminoso.

En el caso de los muchik, entre los que el número de inmigrantes colonizadores casi se aproxima al número de la población muchik en declive a fines del siglo XVIII; y se facilitó el mestizaje donde las políticas coloniales del aparteid fueron ignoradas a lo largo del virreynato en la costa peruana.

Muchos muchik voluntariamente entraron en la sociedad criolla. Luego, al comienzo de la independencia peruana (1810), los muchik no fueron una aplastante mayoría demográfica como lo eran los quechua en la parte central y en el sur andino. La comercialización de un área clave de la costa norte del Perú introdujo fuertes presiones de posesión de tierras campesino-indígenas todo el siglo XIX; una discriminación feróz y anti-indígena se introdujo entre los muchik, y al finalizar el siglo XIX un residuo lastimoso de hablantes muchik en las villas de Eten y Monsefú se avergozaban de admitir que todavía podían conversar en esa lengua odiada.

III. CONCLUSIÓN

Comenzamos 1997 con el séptimo y presente nivel, en el que esperamos haber fundado las bases de un esfuerzo continuo reforzado por una generación nueva de cuatro líderes muchik.

Además de presentar el manifiesto estoy enorgullecido de anunciar el establecimiento del comité ad-hoc: Víctor Antonio Rodríguez SuySuy, presidente, es el Nelson Mandela para los muchik; Vitorino Tullume Chancafe, dramatista de calidad del pueblo muchik.

Víctor Fiestas Martínez, el representante pescador que representa dos milenarias tecnologías marinas que, apenas apoyado por los muchik, atrae a miles de turistas; Jorge Sachun, arqueólogo muchik, es el que más experiencia tiene con la fundación del Museo Condorhuasi, el primer museo legalmente popular y comunitario, todos provenientes de las villas muchik.

Los pensamientos de los líderes muchik son los de dedicar esfuerzos combinados para mostrar cómo, al generar la autonomía de los artistas y agricultores muchik.

Repercutirá en ellos una imagen altamente favorable para los turistas que han estado desencantados por la "huachafería" criolla que, tanto en la conservación de las ruinas, como en los programas de turismo (que organizan fiestas y shows) crearon más la atmósfera de un circo que la de honrar al pueblo más creativo del mundo, respetando con orgullo y dignidad a sus antepasados y al suelo sobre el que manifestaron su genio creativo.